Bac 2015 : corrigé de « La politique échappe-t-elle à une exigence de vérité ? »

Correction en temps limité du sujet de philosophie « La politique échappe-t-elle à une exigence de vérité ? ». Ce corrigé n’est qu’une indication de traitement, non un passage obligé. Il n’existe pas, en philosophie de plan type, nous cherchons les argumentations cohérentes.

Par Rara’, pour Contrepoints

L’exigence de vérité, et plus sûrement encore, celle de véracité se présente comme une valeur unanimement partagée. Il est légitime de considérer, en effet, qu’un groupement arbitraire d’individus ne peut coopérer sans être unis par un lien de confiance réciproque. De fait, les citoyens comme les sujets du monarque, attendent un comportement exemplaire et postulent, par principe, une certaine honnêteté de la part de leurs dirigeants. C’est pourquoi il semble paradoxal de se demander si la politique, c’est-à-dire le système permettant l’organisation des rapports humains selon l’idéal de justice, peut « échapper à une exigence de vérité ».

Non seulement, il y a quelques contradictions à considérer que la vérité est une prison à laquelle il convient d’échapper, mais on s’attendrait surtout spontanément à ce que la réponse soit évidente puisque la tradition consacre le souverain comme modèle de vertu et l’actualité consacre cette exigence en terme de « transparence ».

Pour autant, s’il est un domaine de la vie humaine qui semble pouvoir et même devoir se soustraire aux exigences morales, et donc à une exigence de vérité, cela reste le domaine politique. En effet, si l’on regarde les choses non telles qu’elles devraient être mais comme elles se passent, on s’aperçoit que la politique relève bien plus d’un champ de bataille dans lequel tous les coups sont permis et que, loin d’être morale, elle relève davantage d’une technique de manipulation dont l’essence ne réside pas tant dans la pureté de l’intention que dans la réussite de son action. De ce point de vue, soumettre la politique à une exigence de vérité se présente comme une entrave non nécessaire, voire néfaste.

D’autre part, la fonction première des institutions politiques étant la préservation de la paix civile et de l’intégrité du territoire, on peut légitimement penser que la stabilité du tissu civil importe davantage que l’idéal d’une politique morale.
Cependant, convenir que la politique peut, par principe, s’affranchir de toute exigence de vérité, revient à affirmer la toute puissance du souverain sur la société civile, quitte à lui laisser un blanc-seing pour prendre toutes les mesures qu’il estimera nécessaires, sans avoir à s’en justifier. En d’autres termes, la politique doit-elle satisfaire aux exigences morales quitte à perdre en efficacité ou bien doit-elle au contraire s’affirmer dans son autonomie propre, indépendamment de toute référence à la morale, au risque de s’absolutiser afin d’optimiser la réussite de son action ?

C’est dans cette perspective que nous verrons, dans une première partie, que l’exigence de vérité et de véracité est non seulement un impératif moral mais une véritable nécessité pour le souverain, pour montrer, dans une seconde partie, qu’en réalité, l’essence même de la politique est, si ce n’est l’immoralisme, l’amoralisme, pour montrer dans une troisième partie que si le corps civil ne peut exiger du souverain une parfaite transparence, celui-ci doit juger l’action politique, non sur ses intentions mais sur ses résultats.

I – L’exigence de vérité, une nécessité pour le souverain

Tout d’abord, d’un point de vue strictement moral, l’exigence de vérité se présente comme un impératif moral indépassable. On attend du souverain qu’il se comporte de manière exemplaire. Dans la perspective classique, le souverain doit guider le peuple et, par conséquent, s’ériger en toute circonstance, comme le modèle à imiter. D’autant qu’un souverain étant censé agir dans l’intérêt de son peuple, on voit mal ce que ce dernier aurait à cacher, et qu’à tout prendre, un souverain qui serait contraint de mentir, serait dès lors suspect de trahison.

Dans l’antiquité et la Chrétienté, l’empereur comme le monarque sont censés assurer la concorde et la paix des empires ou des Etats, quand il ne s’agit pas d’assurer le salut de l’âme de leur peuple, et s’il est reconnu qu’il peut faire usage de la force pour, par exemple, mâter une rébellion – ce qui est condamnable d’un point de vue moral, les rebellions se terminant généralement dans le sang – il est admis qu’il ne doit jamais recourir à la ruse ou au mensonge ; ainsi, Ciceron, dans le De officiis.

Dans une perspective plus moderne, Emmanuel Kant condamne toute forme de mensonge, comme contrevenant à la loi morale : dans la mesure où je ne peux pas être certain de la réussite de mon action, un mensonge, même bien intentionné, ne saurait être qu’une faute morale et le souverain, pas plus que les membres de la société civile, ne saurait s’absoudre de cette règle. Plus pragmatiquement, dans un système représentatif, il semble que les élus aient un devoir absolu de véracité vis-à-vis des citoyens qu’ils représentent, car après tout, le ministre n’est que celui qui accomplit une tâche au service de quelqu’un et doit, par conséquent et en théorie, dire la vérité afin que ceux qu’il sert puissent prendre la mesure de la réalité politique et décider en pleine conscience de la manière dont ils souhaitent faire évoluer la situation de leur pays.

Mais plus profondément, cette exigence de vérité s’enracine dans une perspective selon laquelle la politique désigne la science de gouverner les hommes pour les mener vers le bien ; cette exigence de vérité devrait alors s’imposer d’elle-même ne serait-ce qu’à titre de recherche, car comment prétendre gouverner la société civile si l’on ignore soi-même ce qu’est le vrai et le bien ? C’est cette conception du politique qui est déjà à l’Å“uvre chez Platon, dans la République, à travers la figure du philosophe-roi : le gouvernement de la cité est attribué au philosophe, parce qu’outre son mépris des richesses et de la gloire – faisant par-là rempart aux intérêts égoïstes qui pourraient corrompre d’autres hommes – il est dépositaire de la science du bien et peut, par conséquent, guider la société civile vers sa réalisation.

II – L’amoralisme, l’essence de la politique

Ainsi, tout se présente comme si l’exigence de vérité était inhérente au politique, que cette exigence se présente comme celle de la chercher ou de la dire. Pourtant, du point de vue de la réalité effective de la chose, si la vérité peut-être recherchée par le souverain, il est rare qu’elle lui soit dite et il serait parfois plus nuisible de la lui dire que de la soustraire du regard de la société civile.

La grande erreur des philosophes antiques et des philosophes classiques aura été de considérer la politique telle qu’elle devrait être sans jamais prendre en compte la politique telle qu’elle est. D’une part, force est de constater avec Pascal, que « chaque degré de bonne fortune qui nous élève » dans l’échelle sociale et donc nous confère davantage de pouvoir « nous éloigne davantage de la vérité » : de fait, plus un homme concentre de pouvoir, moins l’on est enclin à lui dire la vérité, parce que l’on craint d’en être puni.
Le premier à la penser dans toute sa nudité et sa brutalité sera Machiavel, dans son ouvrage De Principatibus, précisément parce que loin d’être un philosophe, Machiavel était un juriste et un diplomate, un florentin dans la période troublée des guerres d’Italie. Non seulement, en effet, l’Italie est le terrain de jeu d’une Europe en guerre, mais les Cités du Nord de l’Italie sont en guerre entre elles et la cité Florentine est elle-même en proie à des coups d’Etat permanents entre l’ancienne noblesse et la nouvelle bourgeoisie issue du milieu bancaire, dont la famille Médicis sera l’exemple éclatant.

Face à ces constants bouleversements et à l’extrême fragilité de la cohésion du tissu social qui en découlait, Machiavel va acter que le rôle du pouvoir politique n’est pas tant de guider le peuple vers le bien que d’assurer sa propre stabilité afin d’être en mesure d’assurer les grandes missions dévolues au Prince : empêcher les attaques extérieures, prévenir les épidémies et surtout prémunir les séditions internes, la guerre civile étant le pire des maux pour chaque membre de la société civile puisqu’elle ne signifie ni plus ni moins qu’un retour à l’Etat de nature hobbesien, de » guerre de chacun contre tous » (Léviathan), de peur permanente pour sa vie et sa propriété. Par conséquent, et pour se maintenir, le Prince a non seulement la possibilité d’user de la  » force du lion » et de « la ruse du renard » mais cette possibilité devient même, sous la plume de Machiavel, un devoir (Chapitre XVIII,  » Comment les princes doivent tenir leur parole »).

Ce que Machiavel dévoile c’est que la politique n’est pas une science du bien, mais une technique de conservation du pouvoir dans lequel tous les coups sont permis et la première qualité du Prince sera la capacité à s’adapter à la Fortune, ce qui ne sera possible que par, non l’immoralisme, mais l’amoralisme, c’est-à-dire une mise à distance égale des vertus comme des vices : la politique est un spectacle et le Prince n’est qu’un acteur dont la vocation se résume uniquement à se maintenir en place, quelque moyen qu’il devra employer. Le premier mensonge du Prince, à cet égard, sera sans doute de ne jamais révéler cette profonde vérité de la politique aux membres de la société civile. Selon le florentin, en effet et dans une inversion radicale de la perspective classique, le peuple est à ce point parcouru par les passions morales qu’il est vain de tenter de lui faire prendre conscience de la nécessité de la raison d’Etat. Ainsi, si le Prince aura « l’apparence de posséder toutes les vertus », il se gardera de « n’en posséder aucune » (Ibidem.)

On peut certes déplorer chez Machiavel une vision pessimiste des rapports humains et des rapports de l’homme au pouvoir, pour autant on ne lui reprochera pas d’avoir perçu que le corps civil, dans son ensemble, ne vise pas tant à prendre la direction de la Cité, qu’à pouvoir dérouler son existence dans un cadre serein et prospère ; dès lors, à la réalité du politique ne président plus les bonnes intentions mais les résultats obtenus.

III – Juger l’action politique sur les résultats

La grande difficulté du propos machiavélien réside dans le concept de « raison d’Etat », dont il fait le fondement du réalisme politique : le peuple, contrairement au Prince, s’embarrasse de morale ; par conséquent, il est nécessaire de ne pas tout lui dire, tout en faisant semblant de ne rien lui cacher, ce qui ouvre la possibilité à toutes sortes de dérives. On pourrait également ajouter que l’analyse de Machiavel, sans en être responsable, ne prend pas en compte le cas des régimes représentatifs : dans un Etat de Droit, personne ne pouvant plus dire, même de façon tout à fait apocryphe, « l’Etat, c’est moi », les ministres n’étant que des dépositaires passagers du pouvoir, ils ne se sentent aucunement liés à la bonne santé du pouvoir qu’ils ne lègueront pas, mais rendront.

En réalité, le tour de force accompli par Machiavel, à travers le concept de la raison d’Etat, va être de dissocier la politique de la morale, afin de l’ériger dans son ordre propre : la politique est un rapport de force, une pièce de théâtre avec son public (un peu particulier puisqu’il peut monter sur scène à tout moment), mais avec lequel la distance impliquée par la pièce de théâtre favorisera toujours les artifices. Cela étant, les intrigues et les luttes intestines ne sont pour la société civile au mieux qu’un divertissement digne des jeux du cirque, quant ils s’y intéressent. Ce qu’attend la société civile, et ce sur quoi elle doit juger les politiciens, sont les résultats, car la politique étant devenue technique, sous la plume du florentin, doit être efficace.

Dès lors, l’exigence de vérité n’est plus du côté de la politique, mais de la société civile, principalement dans les régimes représentatifs. La représentation implique que le représenté s’implique dans les décisions prises par son représentant et dise publiquement la vérité. C’est d’ailleurs ce point que Spinoza met en avant dans le Traité théologico-politique comme le Traité politique et que consacre les droits de l’homme de 1789 : le devoir de désobéissance civile, c’est-à-dire le devoir pour chaque partie du corps civil de contester, publiquement et par l’usage de sa raison les politiques qui, indifféremment de leurs velléités morales, sont inefficaces.

Ainsi, si l’exigence de vérité est louable, sauf à imaginer que les organisations humaines puissent se passer d’une politique, elle restera un vÅ“u pieux, précisément parce que la politique n’est pas une affaire d’intention, donc de morale, mais de pouvoir à conserver. Pour autant, la société civile, si elle ne peut et ne doit dans une large mesure se prononcer sur les moyens, doit juger, révoquer, blâmer ou reconduire, en fonction des résultats.